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(11)[明]王时槐：《三益轩会语》甲申(1584)第45条，《王时槐集》，第490页。

至于真与美，我们可以说人的真实的生命、生活和周围世界本身就有一种自然而简约的美。按照通常的理解，除了作为整体的世界和逻辑形式，伦理与审美的命题、人生意义与宗教的内容也是可以显示的。

常与怪是相对而言的，两者相比较而区分，相作用而发展。至此，可以说，自柏拉图所开启的人的灵与肉的二元对立和人的精神的一元主导，终于通过知识论哲学也是主体形而上学进人现代科学与技术的实践领域。由此看来，关于充满差异和不确定性的价值与意义的哲学，的确更接近于启发性的讲道理的活动，而非科学的理论。在20世纪70年代，有人问法国学者福柯如何看待哲学和哲学家时，他说，曾有个当代哲学的重大时期，即萨特和梅洛·庞蒂的时期，在那时，一个哲学本文，一个理论本文最终应向人们说出何谓生、死、性、神是否存在，何谓自由，在政治生活中应做什么，如何与他人相处等。更重要的，对于个人来说，他们的生命和生活不是某种普遍本质的可有可无、可这样也可那样的现象表现，而是自己所拥有的一切。

到了亚里士多德生活的时期，古希腊的各种文化知识越来越丰富并且开始分化。形上学理论希望同时达到私人小我面向的美和公共大我面向的雄伟。在《中国哲学史新编》第七册中，他指出中国哲学现代化时代存在着理学和心学两条路向，把自己与金岳霖作为理学路向的代表，把熊十力与梁漱溟作为心学路向的代表。

(58)对于一些文化保守主义者鼓吹以东方精神文化来抵抗西方势力的入侵，他持不认同的态度，认为这种做法是绝对不能成功的。(21)熊十力：《新唯识论》(语体文本)，载《熊十力全集》第3卷，武汉：湖北教育出版社，2001年，第242页。所谓辟，是不可物化的动势，具有刚健、开发、升进、昭明等德性，为运动翕、转化翕的力量，代表了本体的动向。(65)正是由此出发，斯宾诺莎开拓出了一个新世界，即天理世界的内容和他所理想的新人的楷模(66)。

这些完全不着实际、没有具体的经验内容的观念，尽管不具有实用的价值，但对人的精神生活却有着重要的意义。(46)冯友兰：《新原道》，载《三松堂全集》第5卷，郑州：河南人民出版社，1986年，第150页。

这些体系分别承继了宋明儒学中的心学路向和理学路向，在这两条路向的分歧与互动中，对本体的主体性与本体的理想性作了不同阐发。而哲学上的根本问题，就是本体与现象(18)。在以往的研究中存在着一种看法，认为冯友兰的新理学与贺麟的新心学相当对立，因此前者为后者所直接吸取的观点几近于无(96)。他指出，辟对于翕之所以成为主动者，其原因在于翕就是物，辟就是心。

(12)张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，载《科学与人生观》，济南：山东人民出版社，1997年，第120页。(45)这里的某种事物之所以为某种事物者，也就是理。总所有的理，就是理世界，名之曰太极。三、冯友兰：从理出发的新理学 继熊十力建立新唯识论之后，冯友兰建立了新理学，凸显了理的意义。

(49)冯友兰：《新原道》，载《三松堂全集》第5卷，郑州：河南人民出版社，1986年，第154页。(74)贺麟：《近代唯心论简释》，上海：上海人民出版社，2009年，第3-4页。

张君劢所讲的自由意志，就是他通过区分玄学与科学，所确立的新玄学的最主要特点。他说：宗教家说上帝造世界，而以上帝为超越于世界之上，即能造与所造为二。

他说：翕的势用是凝聚的，是有成为形质的趋势的，即依翕故，假说为物，亦云物行。在新理学的人生观中，虽然也谈到了游心于‘物之初游心于‘有之全以及由此而来的人生的觉解，但这些都是这四个观念对人进行精神引导的结果，在游心之前有使人二字，人在这里不是由心而是由理所主导的。对于宋明儒学所讲的心，他予以了高度评价，认为：若夫心为实在之说，则赖宋明理学家而其说大昌，真可谓其功不在禹下者焉。(93)根据这种对文化的理解，贺麟对中西古今文化关系问题提出了自己的看法。玄学派代表人物张君劢则主张20世纪哲学正处于新玄学时代④，认为除了发展科学知识论外还有形而上学的复兴，存在着重建哲学本体论的路向。(87)贺麟：《近代唯心论简释》，上海：上海人民出版社，2009年，第53页。

这个与心合一的理，不是从科学上来说的，即不是指具体事物之理。在论战中，科学派代表人物丁文江主张形而上学已经过时，认为20世纪哲学应当沿着科学化、实证化方向发展，走科学知识论③的路向。

在文化观上，冯友兰从理出发，提出了别共殊的理论来阐明中西古今文化关系问题。只有既依照理，又依据气，才有实际存在的事物。

冯友兰虽然也是文化保守主义者，但却对于世界历史大势，有着更为理性的了解、抱着更为开放的心态。(11)张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，载《科学与人生观》，济南：山东人民出版社，1997年，第118页。

(63) 贺麟还从西方哲学史上发现与中国理学家相类似的哲学家。他说：哲学，大别有两个路向：一个是知识的，一个是超知识的。这些体系的出现，成为重建中国哲学本体论的代表性成果，集中标示了中国哲学的现代转型和传统更新，深刻反映了新的时代精神和民族精神。(51)在他看来，在这些超越经验、超乎形象的观念中都具有十分丰富的内容，这些内容尽管不是现成的知识和实际的能力，但却是对于人生的觉解，即是对理性、对理想、对智慧的不断认识、理解和追求。

(79)贺麟：《近代唯心论简释》，上海：上海人民出版社，2009年，第10页。他据此批评民国初年以来一些人专从特殊的观点看中国文化与西方文化及其关系的做法，认为长期以来中国人之所以在中西古今文化关系问题上引出许多纷争，就在于仅仅从特殊的观点出发，把中国文化和西方文化理解为两种特殊的文化，而不从类型的观点出发，没有看到中国文化与西方文化之间还存在共性，没有看到中国文化也需要像西方文化那样经历由古代文化类型向近现代文化类型发展。

(76)贺麟：《近代唯心论简释》，上海：上海人民出版社，2009年，第86页。(34)熊十力：《新唯识论》(语体文本)，载《熊十力全集》第3卷，武汉：湖北教育出版社，2001年，第44页。

这些观念，可使人知天，事天，乐天，以至于同天。于人求思想与客观事实求一致贯通处，说知识中之理性。

⑤张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，载《科学与人生观》，济南：山东人民出版社，1997年，第102页。这个内在逻辑，就是心与理、本体的主体性与本体的理想性的对立统一关系以及由此所呈现出的哲学思想开展的否定之否定运动。这使得熊十力在凸显本体的主体性时，未能充分说明本体的理想性，从而使新唯识论在人生观、文化观、历史观方面受到限制，只能从本体的主体性方面作一些大而化之的说明，而难以作较深入较细致的开展。这是新心学有别于和更高于新唯识论之处。

主观的唯心论，注重心灵之自由创造，及自我之刚健本性。借用中国旧日哲学家的话说：‘一即一切，一切即一。

⑦因此，处理好本体的主体性与本体的理想性的关系，是发展新玄学、重建哲学本体论必须解决的一个重要问题。在这个心—理—心即理的哲学思想开展的螺旋上升运动中，心学路向既是其起点，又是其终点，但其间经过了理学路向的开展和对理学路向的扬弃，因而在终点的内容中又保留了理学路向的合理因素。

其所谓智，虽与此土儒道不必同旨，要之，智皆就体上说，是固有的，是超知识的，则大概不相殊也。由此来看中国文化的出路，就在于经过产业革命，进入近代化或现代化，使中国成为一个近代式底国家。

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